Кровавый век - Мирослав Попович

В Китае можно в то же время еще и быть немного буддистом – по крайней мере, посещать все три храма, – но перечислить все культы просто невозможно, потому что в Китае допустима служба местных и «непристойных», «идолопоклонческих» культов в рамках общего ритуала и наполнения абстрактной ритуальной «пустоты» локальными культами. Если не было специального императорского осуждения, то можно было быть членами и антиструктурных протокоммунистических «сект» сецзя.

Чтобы идея «пустоты» ритуального пространства была яснее, целесообразно сравнить две религиозных традиции Китая – конфуцианскую и даосскую, поскольку ритуал в них воспринимается и объясняется по-разному. Л. С. Васильев, синолог с симпатиями к концепции «путешествующих культурных структур», подчеркивает, что мутные и мистические даосские культы имеют «варварское» южное происхождение и в чем-то дополняют традиционный для северного, ханьского, Китая холодный морализаторский стиль, свойственный учению Кун Цзы (Конфуция). С другой стороны, каждый китаец имеет склонность и к конфуцианству, и к даосизму и является временами немного конфуцианцем, а временами немного даосом.^[730]

Думается все же, что принципиальной для Китая является дуальность конфуцианского и даосского оснований. По своей сути она не составляет особенности китайской религиозной традиции. Традиционная конфуцианская обрядность и самосознание представляют урегулированную и централизованную формальную систему культа, тогда как даосизм – экстатическую и мистическую сторону религиозной практики китайца. Подобную двойственность религиозно-философского сознания имеем в иудаизме (левиты и пророки), христианстве (церковная структура и харизматичное и аскетическое монашество), исламе (ортодоксальные богословско-правовые «школы»-мазхабы и мистические ордена дервишей) и тому подобное. В хорошо организованной религиозной структуре исключается транс, экстатическое непосредственное общение с богами, поскольку общение с богом возлагается на посредников между верующими и богом, специальных исполнителей ритуала – священнослужителей, тогда как мистические культы в каждой религии допускают непосредственную коммуникацию в состоянии транса с высшими (более низкими или темными) силами.

В европейском религиеведении до Мирчи Элиаде оставались неизученными типологические связи мистико-экстатической линии с шаманизмом; Элиаде, хорошо знакомый с шаманистской культовой практикой Тибета и сибирских народов, пересмотрел духовную историю Греции и показал шаманистский по происхождению характер волн фриго-фракийского культа Аполлона, потом дионисийских культов, а позже орфизма, которые беспокоили и в то же время постоянно дополняли олимпийские верования и ритуалы. Волны мистико-экстатических культов настигали, словно вулканическая лава, наслаиваясь на давние стабильные верования и обряды, и общество снова и снова нуждалось в свежей духовной пище. Особенностью Китая можно считать постоянный характер сосуществования двух сторон или полюсов культовой практики – формально-морализаторской (конфуцианской) и экстатической (даосской). При этом если в Японии приблизительно в такой же ситуации преимущество имели или буддизм, или синтоистские культы местных богов-ками, то в Китае попытки считать учение Конфуция, Будды и даоса Лао Цзы хотя бы равноценными не получили поддержки: среди китайских Учителей первое место было уверенно отведено Кун Цзы.