Проблемы социологии знания - Макс Шелер

Сначала надо раз и навсегда покончить с весьма распространенным заблуждением, будто позитивной науке – пока она остается в своих сущностных границах – и ее прогрессу, якобы, всякий раз удавалось победить религию и что она в состоянии ее победить. Кем бы ни выдвигался этот тезис – верующими или неверующими, – он всегда одинаково ложен. В виду того, что религии – это не предшествующие и не последующие формы метафизики и науки, но в корне своем обладают совершенно автономной эволюцией^[105], что когда, далее, появляются метафизика или наука, какая-либо позитивная религия всегда уже наполняет групповую душу и групповой дух, – наоборот, всегда именно религия подлежит спонтанному изменению, исходя из своей собственной движущей силы, если некая область наличного бытия и предметная область должна быть «свободной» для метафизического и позитивно-научного исследования в социологическом смысле всеобщего явления. Господствующую религию потрясает не наука, а иссякание и отмирание самого содержания веры, ее живого этоса – т. е. то, что «мертвая» вера, «мертвый» этос занимают место «живой» веры и «живого» этоса, и прежде всего то, что ее вытесняет новая зарождающаяся форма религиозного сознания, а в некоторых случаях – и новая, завоевавшая массы метафизика. Табу, которые религии накладывают на всякий раз меняющиеся предметные области, объявляя соответствующие вещи «святыми», «предметами веры», в случае, если они должны стать предметом науки, теряют свой характер табу всегда по своим собственным религиозным или метафизическим мотивам. Например, только там, где некое считающееся «святым» писание потеряло по религиозным или метафизическим мотивам свой священный характер для широкого круга, оно может быть «научно» исследовано как какой-либо исторический источник. Или: до тех пор, пока природа преисполнена для группы личностно-волевыми божественными и демоническими силами, она в таком качестве для науки все еще именно «табу». Лишь стремительное религиозное продвижение к духовной, менее биоморфной и как таковой сущностно-закономерно также более или менее монотеистической идеи Бога – какой она предстает сначала в рамках занимающих огромные пространства политических монархий Востока, становясь все более могущественной в теснейшей смысловой связи с этим монархическим порядком общества, – позволяет религии возвыситься над узами кровно-родственных сообществ, одухотворяет и девитализирует идею Бога и во все возрастающей степени высвобождает для научного исследования словно бы религиозно охлажденную, ставшую относительно предметной и «мертвой» природу или часть таким образом религиозно охлажденной природы. Тот, кто принимает звезды за зримых Богов, еще не созрел для научной астрономии^[106].

Христианско-иудейский монотеизм творца и его победа над религией и метафизикой античного мира – это, несомненно, первая фундаментальная возможность освобождения западноевропейского систематического исследования природы. Это освобождение природы для науки было величиной такого масштаба, которая, наверное, превосходит все то, что до сегодняшнего дня происходило на Западе. Духовный Бог воли, труда и творения, которого не знал ни грек, ни римлянин, ни Платон и Аристотель – независимо от того, истинно или ложно предположение о его существовании – был величайшим спасением идеи труда и господства человека над стоящими ниже него вещами; и в то же время он стал причиной величайшего обездушивания, омертвления, рационализации природы и дистанцирования от нее, которых, если сравнить с азиатскими культурами и с античностью, никогда не бывало. Между тем, труд и наука, как мы еще увидим, образуют друг с другом одно целое.

Главные фазы складывавшихся в обществах в ходе истории самого христианского Запада отношений между «верой и знанием», которые всегда были живыми и действующими, в которые верили, имеют куда как меньшее значение. Направление этого развития хорошо известно: оно начинается с неотчетливого существования одного в другом – веры в знании и знания в вере (вся патристика^[107] лишь в очень малой степени проводит различие между истинами веры и истинами разума, религией и метафизикой вплоть до Августина и включая его самого) – приходит к строгому разделению одного от другого, но в гармонически взаимодополняющем отношении рядом друг с другом и в подчиненности одного другому («gratia perficit, non negat rationem», Фома Аквинский), отсюда – ко все более резкому дуализму, который одновременно есть дуализм воли и рассудка в Боге и человеке и наступление номиналистического способа мышления (шотландская и францисканская натурфилософия), далее – к равно изначально возникшей противоположности между жесткими реформаторскими учениями о благодати, которые все отвергают метафизику разума, и деизмом разума, в котором Бог предстает как всего лишь вселенский инженер мировой машины (Герберт Чербери, к которому также примыкает и орден вольных каменщиков). Далее развитие проходит через умеренное английское и немецкое Просвещение к радикальному романскому Просвещению, которое, в свою очередь, заканчивается и в то же время преодолевается позитивистским способом мышления как его наиболее богатым продуктом (Д’Аламбер, Кондорсе, О. Конт и т. д.). В какой степени это развитие есть одновременно отображение сословной и классовой борьбы, смещение вышестоящих феодальных и созерцательных (и как таковых тесно друг с другом связанных) слоев территориально-суверенными политическими силами, объединившимися с городами, гражданами и религиозным сепаратизмом против короля и Папы; как, далее, cамым различным образом отражаются в отрицании «causae secundae» (в картезианстве, у Мальбранша, в янсенизме, галликанизме, кальвинизме; в учении о «суверенитете» Бодена, Макиавелли, Т. Гоббса) одновременно абсолютизм и индивидуализм становящихся демократии и «нации»; как и эти связи религиозного способа мышления с социальной структурой разрушаются в результате победы того, что в сущности едино – ставшей самостоятельной либеральной буржуазной демократии и индустриализации хозяйства, техники и позитивной науки – над «абсолютными» формами государства – это все показал П. Хонигсхайм, методологически следуя за Максом Вебером и Эрнстом Трёльчем^[108]. Исключение опосредующих причин и сил (causae secundae в метафизической картине мира, самовластных сословий в государстве) вплоть до «un dieu, un maitre» Боссюэ^[109], а потом и свержение абсолютной центральной власти (материализм – Французская революция) – все это процессы, составляющие с точки зрения законов смысла одно целое.