Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Однако у этого феномена имеются слабые пункты. Основная проблема, встающая здесь, состоит в том, что теоретическое оформление тех или иных решений вопроса о соотношении разума и установления само является продуктом конкретного явления, связанного с фактом господства ислама и реалиями развития мусульманского государства.

Идейные расхождения, а порой и полная противоположность позиций, стали первоначальным конкретным способом реализации последующей абстрактной формулировки соотношения разума и установления.

Правовая основа и наследие ислама – поприще конфликта, выделившего вначале две школы: «людей хадиса» и «людей мнения». У приверженцев первого направления, к которым относятся Малик ибн Анас^[128], Суфйан ас-Саури^[129], Идрис аш-Шафии^[130], Ахмад ибн Ханбал^[131] и Дауд ал-Исфахани^[132], разум не утратил своей реальной силы, а лишь был принижен настолько, что стал второстепенным по сравнению с Писанием. Типичная формулировка такого соотношения встречается у аш-Шафии: «Если вы найдете мне доктрину или найдете известие, расходящееся с моей доктриной, то знайте, что моя доктрина – это известие».

Будет неверным подход к этой идее на основании представлений современной политической культуры и установившихся научных принципов. Идея, выдвинутая аш-Шафии, может сделать старые доктрины объектом сотнесения с новыми «истинными известиями и текстами». Однако эти «известия и тексты» не могут быть бесконечными, следовательно, сама идея в тупике. Но этот тупик ликвидируется, если взглянуть на его принцип как на способ узкорационалистического и практического подхода к текстам, подлежащим постоянному толкованию. Вместе с тем подобный вывод не является плодом консервативной позиции хиджазских ретроградов; это итог его преломления в духовных силах живой, растущей культуры, основоположение и осмысление которых шире и универсальнее, чем любые священные тексты, неизбежно страдающие ограниченностью.

Такая позиция достигла своей наиболее абстрактной теоретической кульминации лишь после того, как «люди мнения» начали активные дискуссии, как это можно заметить у Абу Ханифы^[133], Абу Юсуфа ал-Кади^[134] и других. Свободу мнения в обращении с Писанием они сделали необходимостью, а различие мыслей – свободой. Поэтому Абу Ханифа не мог повторить высказывание аш-Шафии и утверждал: «Лучшее, чего он достиг, – то, что он способен судить по своему собственному мнению. Тот, кто способен на другое, имеет свое мнение, а у нас – свое мнение». Как видно, разум стал действенным и активным в обращении с Писанием.

Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом^[135]. Так, мутазилит ал-Аллаф^[136] выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи^[137]. Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное^[138]. Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас^[139] добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы»^[140]. В то же время мутазилит ал-Мурдар^[141] утверждал, что разум обязывает к познанию Бога со всеми его атрибутами и повелениями еще до появления установления веры^[142]. Еще один крупный мутазилит – Мухаммад ал-Джуббаи, а также его сын Абу Хашим ал-Джуббаи^[143] сформировали идею о соотношении разума и установления следующим образом: познание Бога, благодарность Благодетелю, знание благого и отвратительного – обязанность разума. Это побудило их говорить о «рационализированном шариате», а «шариат пророка» они свели к «определенным повелениям и достоверным ритуалам», к которым не обращается разум и которыми не руководствуется мысль. В силу разума и мудрости Бог должен вознаграждать послушного и наказывать ослушника, ибо ниспослание кодексов и пророков есть лишь милость Бога^[144].