Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов - Дуглас Дэвис

Эволюционные аспекты

Идеи утраты (loss) не новы и повсеместно встречаются в литературных и прочих нарративах, но в более узких границах психиатрических и психологических исследований Фрейд и другие авторитетно и явственно заявляли, что утрата связана с повседневным жизненным опытом. Христианская культурная история до Фрейда, например, полна притч о потерянных овцах, монетах, сыновьях (например, Лк 15: 6, 8, 24; Мф 5: 13). Но мы обратимся именно к Фрейду и последующим поколениям, в особенности работам Джона Боулби^[181]. Последний связывал природу потери (loss), связанной с утратой (bereavement), с переживанием привязанности и разрыва между, например, родителями и детьми в обычном течении жизни. Его подход также опирается на исследования животных, в особенности приматов, для демонстрации природы детской зависимости от фигуры матери и негативных реакций, возникающих, когда эта фигура исчезает. Здесь ключевое значение имеют вопросы безопасности и стресса, связанные с присутствием или удалением помощника. В таком контексте горе становится формой тревоги, вызванной отделением от любимого объекта нашего внимания. Некоторые авторы утверждают, что в тесных связях между человеческими существами скрываются серьезные биологические и даже эволюционные преимущества, а боль отделения — лишь неизбежный результат такого благодатного опыта. Боулби считает протест и отчаяние центральными аспектами реакции на утрату и указывает значимость групповой поддержки, в отличие от более индивидуализированного фокуса на «работе горя» у Фрейда.

Учитывая стоящее за моим рассуждением эволюционистское по происхождению допущение, что погребальные обряды являются частью человеческой адаптации к смерти, нам может оказаться полезным предложенное Джеймсом Эвериллом различение горя (grief) и оплакивания (mourning)^[182]. Его ранняя статья по психологии помещала горе в биологические и эволюционные рамки, в то время как оплакивание принадлежит социальной реальности. Это позволило автору утверждать, что деятельность, комбинирующая горевание и оплакивание, приносит пользу обществу в целом. Биологически он считает сильные социальные связи между индивидами необходимым условием для продолжающейся социальной жизни, но при несчастливом исходе (связи разрушаются при смерти или разделении) индивид горюет. Горе тем самым оказывается «биологической реакцией, эволюционная функция которой состоит в обеспечении социальной формы существования… необходимой для выживания. Это достигается путем отделения от группы или от определенных ее членов, что является событием чрезвычайно стрессовым как психологически, так и физиологически»^[183]. Другими словами, горе — необходимое негативное следствие, плата за преимущества сильных групповых привязанностей.

Эверилл работает с психологическими теориями привязанности к матери и другим значимым личностям авторства Фрейда и Боулби; такая привязанность в случае ее разрушения провоцирует горе и приводит к поиску утраченного человека, пока не достигается момент принятия утраты^[184]. Это важное наблюдение поможет нам в дальнейшем, когда мы обратимся к «дивидуальной» (dividual) теории горя ближе к концу этой главы. Сейчас акцентирование внимания на горе как негативной стороне привязанности я хотел бы противопоставить тому, что идентифицируется как позитивный результат погребальных обрядов. Многие теоретики предполагают, что смерть означает серьезный откат для индивида — неизбежный для социальных приматов, таких как хомо сапиенс: депривационное поведение, наблюдаемое у шимпанзе и других приматов, подтверждает этот тезис^[185].

Уолтер Беркетт, работая в другой академической области, в книге о греческой мифологии и смерти также следует биологической аргументации, когда указывает, что «неотения^[186] человека — длительный период обучения, формирует новый вид отношений между молодыми и старыми, в первую очередь между отцами и сыновьями, отношений, в которых катастрофа смерти становится особенно опасной и тревожной»^[187]. Хотя акцент Беркетта на отношениях отца и сына может быть чрезмерно узким, возможно, он справедливо указывает, что длительный период, который дети проводят вместе с родителями в процессе взросления и обучения, определяет их реакции на смерть таких влиятельных родителей. Продолжительность младенчества и детства гарантирует, что развивающаяся идентичность ребенка наполняется элементами идентичности его или ее родителей. Подобным образом супруги, глубоко зависящие друг от друга на протяжении десятилетий, могут сталкиваться с опустошающей утратой в случае смерти партнера. Горе пропорционально взаимозависимости, и такая ситуация может проверить способность окружающего общества поддерживать выжившего партнера.

Помимо «биологической» силы горя, убедительно документированной Эвериллом, его культурная сила предлагает собственный способ защиты, благодаря сознательному направлению языка или ритуально-символических форм на источник несчастья. Ритуальная обстановка для использования особых слов сама по себе усиливает их эффект, поскольку представление развивается от более торжественной и мрачной части к скорее радостному, к музыке и танцам, и завершается чувством успеха и завершения. Как мы увидели в главе 2, в погребальных ритуалах часто встречаются мотивы плодородия и регенерации. Похоронные обряды, в частности, подтверждают гипотезу, что «ритуальное поведение — один из ряда механизмов, которыми обладает человек для решения предельных вопросов и загадок человеческого существования»^[188]. Предполагаю, что такая широко распространенная природа ритуалов, связанных со смертью, еще раз показывает, насколько они важны для адаптации человека к новой вербальной среде самосознания и осознания смерти.

Ритуальная трансцендентность